陳黃金菊

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圖片:手民出版
編輯:胡景祥

依照傳統意義來說,第三條道路(又稱新中間路線)專指有別於左、右派的社會民主論;稍稍不同的,可能是德國的小眾新納粹政黨「第三條道路」(Der Dritte Weg)。但是,要說前身為「無政府主義」的「安那其」是超脫左、右派的第三條路,這可就耐人尋味了。當然,這就如楊慧儀所寫的,得放回香港的脈絡來看。

在世界各地,「第三條道路」都有不同的意思,其實也不一定是有別於左右派政治的其他選項。例如,在台灣,也許社會民主黨能代表有別於藍、綠政治的第三條路。同理,楊慧儀認為,安那其在香港之所以有成為第三條道路的潛能,是因為安那其不認同國家社會主義,對英殖時期也沒抱有任何懷舊的奇想。

《香港的第三條道路》的讀者一定都會發現,楊慧儀強調的重點有兩個:一、安那其不等於混亂;二、在具體的情境與脈絡之中思考,是件至關重要的事。

安那其

事實上,「安那其」一詞並不怎麼新穎,早在一九二〇年代譯介克魯泡特金(Peter Kropotkin)的作品時就已出現過,彼時的書名為《近世科學和安那其主義》(Modern Science and Anarchism)。為什麼選擇音譯呢?也許我們能看看彼德・馬歇爾(Peter Marshall)在他的經典之作《要求不可能》(Demanding the Impossible)中的解釋,根據馬歇爾的研究,「安那其」的詞源可追溯至古希臘文的ἀνἀρχός,指「沒有領導人」的狀態。楊慧儀也同樣提出這點,並再更細緻的爬梳各家理論,表示安那其「沒有統治者」,也並非「由上而下統治的組織」——「非由上而下統治的組織」跟「沒有組織」是兩回事。

楊慧儀,《香港的第三條道路:莫昭如的安那其民眾戲劇》(手民出版,2019)。圖片:手民出版

安那其跟資本主義不合,這大家都知道。但高舉「黑旗」的安那其跟揮舞「紅旗」的(國家)共產/社會主義的差別究竟在哪?楊慧儀援引杭士基(Noam Chomsky)說道,其主要差別在於生產資源:在國家社會主義裡頭,政府僅僅是取代了資產階級,無能處理勞工剝削的問題;但在安那其社會中,勞動者有使用其生產資源的權利,但並不積累其生產資源。第二個差別,則在於安那其的目標是推翻權力,而不是「奪權」後再複製同樣一套宰制結構。也就是說,原本是A壓迫B,現在換成B壓迫A,這之中沒有任何稱得上是解放的物事。

近年港台出版品之中,對安那其分析最為詳盡的除了本書之外,當屬黃涵榆的《跨界思考》。在探討「太陽花運動」時,黃涵榆閱讀並消化當代歐陸哲學與「魔幻馬克思主義」(magical marxism)後指出:

安那其想像已脫離計算的迷思或者多數與少數的區分當作出發點。近年來佔領運動常使用的口號「我們是百分之九十九!」不應該被誤解或誤用為民主體制的選票計算與多數決的原則。從安那其的觀點來看,「百分之九十九」真正的基進意涵是諸多被體制「納入排除」的、被剝奪基本權利的無名分的、非透明的群體,換言之,掌權者和「好公民」眼中的人肉垃圾或殘渣[⋯⋯]。(頁177-178)

換句話說,安那其既不是政黨,也不是純粹的數人頭政治;安那其厭倦了政黨,厭倦了被宰制,也厭倦了明明是人卻不被當人看的這個世界。(例如,港警踹人後聲稱他踢的只不過是一個「黃色物件」。)不過,筆者認為,本書最精彩的地方在於,作者在做的不只是把脈絡填入書中,而是把這本書本身變為脈絡;楊慧儀不是像紀錄動物行為一樣謄寫歷史,而是在創作——不是捏造——歷史。

歷史與典範轉移

「典範轉移」(paradigm shift)出自孔恩的《科學革命的結構》,簡單來說,就是「在信念或價值或方法上的轉變過程」。而既然有轉變,另一個不證自明的事實就是,典範轉移絕對是發生在時間之中,也就是說,它有其時間向度。

《香港的第三條道路》的讀者一定會注意到,在每一章的開頭,楊慧儀都會書寫該時代的背景,再接到主體/個人,如莫昭如或《70年代雙週刊》的成員。不過,我們卻沒辦法找到一個明確從時代接至個體的點。換句話說,個體沒有被收在時代底下,也沒有超越、引領時代。個體就是時代就是個體。「個體並不能被簡化為只是單一歷史進程中的一顆螺絲釘。」楊慧儀如是說。她無意造神,亦無願欺人。

一九一一年,反對一統的安那其與亟欲建立現代民族國家的同盟會相互滲透;後來,各派區分越來越明顯,安那其的影響力甚至還一度超越共產主義,直到一九二一年,中共成立,與未能實現民主政權的國民黨相比,中共的革命效率較佳,才吸引了各派人馬加入共產主義。彼時,中國的安那其甚至也支持過共和制,原因有三:要對抗列強(而非打著國族大旗);共和制比中國的帝制更接近安那其的理想;共和國只是一個「歷史階段」。殊不知,早期中國安那其本身也是一個歷史階段。

安那其一路演變,從早期師復(劉思復)的暗殺行動,一直到辛亥革命之後的辦學、辦報,安那其開始出現了文化轉向。而莫昭如雖認為他「與早期安那其較無關」,我們卻不難發現,實際上,可能不盡如此。

在發生珠海事件之後,莫昭如等人因不滿主流媒體報導不公,決定自辦刊物《70年代雙週刊》與其抗衡。《70年代雙週刊》成員各有不同立場,有托派、毛派、安那其等,時常因立場不合而起爭執;然而,他們也許借鏡了早期安那其的種種挫敗,因而不採取武裝鬥爭,轉而從文化方面著手,自辦刊物,引進電影、書籍,譯介理論和創作戲劇。而在《70年代雙週刊》解散後,莫昭如將重心放在「民眾社」,走進街坊與大家一同思考、作伙創作,沒有什麼固定成員,也講求「民主美學」——民主不只是形式,連(創作)過程都要民主。這裡,我們也不難發現,莫昭如等人也許吸取了先前的教訓:《70年代雙週刊》常因異議爭執,但民眾社則以異議作為養分,畢竟「民主」的「民」並不是指同質化、扁平一致的「民」,也不是學者沃林(Sheldon Wolin)所說的,偶爾上街投票的人(occasional voters)。

但這種種的「典範轉移」究竟意味著什麼?這也許可以從另一位安那其理論家大衛・格雷伯(David Graeber)談起。格雷伯在《安那其人類學片簡》(Fragments of an Anarchist Anthropology)中說道:孔恩所說的「科學革命的結構」是指「從牛頓的世界轉變為愛因斯坦的宇宙」;世界只等同於我們對它的理解,而當理解的準則產生變化時,現實也會隨之改變。這麼一來,莫昭如時常掛在嘴邊的「革命明天就會到來」,也許就有了某種多於承諾與願景的含義。

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