江昺崙

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圖片:丘琦欣

編輯的話:「統獨左右之外的社會想像——社群主義是否可能」因篇幅較長,故依章節分成四個部分,此為第三部分,若欲閱讀其他篇章請點下列連結

階級的困境

民族主義雖然帶來很多矛盾,但是階級想像同樣也無法解決目前新自由主義下的困境。特別是左翼論者對於「國家」的想像,在無法立刻取消國境線的情況下,其實也面臨了必須處理主權與認同,以對抗跨國資本威脅的難題,特別是面對中國的挑戰之下。

GATT(關稅暨貿易總協定General Agreement on Tariffs and Trade)在1994設立了WTO(世界貿易組織),將80年代美國雷根、英國柴契爾的新自由主義政策推上新的高峰。經過將近十年的談判,台灣終於在2002年加入WTO,開始進行關稅調整、放鬆國有管制(取消公賣制度)與進口稻米等等措施。

當全世界左派都在反對WTO的時候,台灣社會對於世界貿易卻抱持著非常正面的想法。一方面是保守派菁英灌輸的觀念:主流媒體、政治人物及經濟學家都會以「自由」、「開放」及「貨幣流動」等正面說法來談論放鬆管制、開放進口等等議題,面對進口商品的傳統產業如農業、紡織業等等,主流社會則以「提高競爭力」為應對原則,對於貧富差距擴大的現況,則以「火車頭產業」、「涓滴效應」等理論來解釋;另一方面則結合台灣民族主義的想像,許多獨派認為台灣的主權不被全世界承認,所以台灣應該盡可能參加各種國際組織,以「走出鎖國狀態」。加上中國千方百計打壓台灣的國際地位,台灣人認為能在2002年搶先中國加入WTO,對於台灣的國際地位有很大的幫助。民進黨也非常積極尋求加入RCEP(東協主導的組織)、TPP(美國主導的組織)的機會,和國民黨的政策只差在對中和對美的貿易依賴而已。

PhotoCreditAAEI圖片:AAEI

台灣左翼論者在面對新自由主義浪潮的時候,雖然能談論許多深刻的經濟見解,但是面對主流社會的「邊緣化」、「鎖國」、「島國」等等焦慮,卻難以處理。最明顯的例子,台灣在抗拒自由貿易的過程中,其實必須是和民族主義、民粹主義連動的,這是很多左翼論者不太願意面對的現象,因此談論新自由主義與一般大眾觀念產生落差,的大多數是菁英份子,學院左翼論者所在乎的自由貿易問題,對於社會大眾來說反而是台灣「走出去」的機會所在,除了與中國共舞之外。[23]

英國韓裔經濟學家張夏準是少數反對新自由主義的經濟學家,他的普及經濟史著作:《富國的糖衣:揭穿自由貿易的真相》(Bad Samaritans: The Myth of Free Trade and the Secret History of Capitalism),提到過去帝國主義大國都是實行保護主義,培植本國工業,等到本國市場飽和、經濟積累到達瓶頸的時候,再要求其他第三世界國家要開放市場,並將保護主義視為專制之惡,如同新自由主義宗師海耶克《通往奴役之路》(Hayek,1944)一書所表達的,大政府、國有企業等國家干預經濟體與共產黨的獨裁專制政權有很緊密的關係。於是新自由主義與「反共」、「反專制」劃上等號,台灣80年代國營企業私有化的聲浪,也與類似思想有關,例如澄社於1991年書寫《解構黨國資本主義》,即是重要著作。

綜合以上所述,提倡階級關懷優先的左翼論者,面對新自由主義,亦即新帝國主義的變體,其實難以19世紀馬克思主義的理論來回應。雖然全世界的無產階級可以團結起來反對WTO及各種單邊協議,但是要在特定區域內保護特定的產業,則是一件必須透過國族主權來處裡的事情,這就會遇到如同北歐模式一樣的困境。

北歐模式

北歐四國瑞典、丹麥、芬蘭、挪威(第五國冰島,已經因為過渡放鬆金融管制而破產)長期實施社會民主制度,以高稅收、高社福,民主自由與國家統合並進的 經濟制度,成為另全球人民羨慕的幸福國度之一。

但北歐為什麼會有這麼穩定的社會民主制度?其實與北歐的地理條件、歷史文化有關。最南方的丹麥,緯度都還比日本的北海道更高(超過俄羅斯庫頁島),漫長的冬夜與冰天雪地的風景,讓世居於此的人們時常到南方去掠奪資源,就是著名的「維京海盜」。維京人的文化傳統裡面,非常重視內部團結與平等,畢竟平等才能帶來和平,而一次激烈的內鬥遠比暴風雪更具有毀滅性。

平等的觀念影響當代北歐國家很深,他們認為合作與共享才能讓社群在冰天雪地中生存下去,彼此犧牲、集體共善是唯一的出路。所以縱使所得稅幾乎超過國民日常所得的一半,大家也幾乎都樂於接受,雖然內部始終有減稅的聲音,但大致上還是堅持高稅收、高福利的政策。

簡單的說,北歐模式能成功的重要文化根基,與他們強烈的民族主義有關。換言之,因為民族情感的聯繫,讓國民放棄獨善其身的資本積累模式,去分享個人的經濟成果,協助整個「想像共同體」朝向更為平等的方式運作。這即是民族情感羈絆的高貴之處,透過個人的犧牲,讓社群內部能想像並成就「共善」,國家的進步不在於內部競爭而是彼此合作。[24]

但當代北歐民族主義的重大考驗就是移民問題,因為基於左翼論者的人道主義,北歐國家對於國際難民移居的門檻比較寬鬆。但北歐過去族群文化較為單一,新移民大量進入到在地社群,仍然引起了當地居民的反彈。明顯的例子是2011年發生的挪威恐怖攻擊事件、反對移民的右翼政黨支持度不斷攀升(2014年極右翼的瑞典民主黨得票13%,成為全國第三大黨,政策是拒絕移民入境),以及丹麥發生的槍擊事件(槍手攻擊將穆罕默德醜化的瑞典漫畫家)等等,都是因為移民問題而產生的衝突事件。

PhotoCreditHansjorn圖片:Hansjorn

我舉北歐的案例是想要說明:無論是階級分配問題還是跨國的移民問題,都和民族國家的共同體意識有關係,特別是建立一個團結且平等的社會,國民之間的內在連結相對必須非常緊密,因此政府可以不用透過專制的手段強迫社會進行再分配,也避免了社會主義國家容易走向獨裁專制的後果,例如古巴及委內瑞拉。

台灣目前面臨最大的難題,也是來自於「國境線上」的抵抗想像。極權專制的中國共產黨亟欲併吞台灣,我們若沒有類似於共同體的團結基礎,幾乎難以抵抗中共在政經文化上的步步進逼。可以設想,台灣若是接受中共威權統治,這幾十年來累積的改革成果,或許有可能就在一夕之間回到解嚴前的狀態。在這種政治情勢下,因訴諸團結而形成的國族主義,也並不是不合情理的想法。主張階級優先的左翼論者也應設想到,在中國公民取得真正的自由平等之前,談論兩地的無產階級聯合都還是太樂觀的看法。

總言之,本文所要強調的是,階級與民族在台灣的實踐上,目前看似是對立的概念,但現實遠比這兩個概念的劃分更複雜。民族的邊界是模糊的、政治決定的,階級意識何嘗不也是相對的、菁英壟斷的範疇?當階級的話語權都由領導菁英、男性掌握的時候,階級內部勢必進行性別的、族群的、世代的、宗教的分化鬥爭,因此為何我們只能用這些大範疇的概念來理解弱勢與抗爭?我們沒有更進一步的想像嗎?

社群主義簡介

既然民族與階級充滿內部的差異,我們為何不主動肯認這些差異,並且透過賦權的方式,主動讓次生的社群取得公平的權力關係?因此我希望以社群(Community)的概念,取代過去民族與階級的模糊想像,讓多元、雜亂的認同團體,各自都有權擁有「主體」的發言位置。

倫理學意義上的社群主義,英文是communitarianism,由1980年代一群政治哲學家如Michael Sandel等,批判John Rawls的自由主義倫理學的同時,提出來的概念。John Rawls延續康德的理性觀,在他的著作《正義論》裡面提出「無知之幕」的想法:當群體在分配資源的時候,如果不知道自己會分到那一個切割後的部分,就在理性上,設法用最公平地方式來進行分配。不過Sandel批評Rawls的想法,他認為人們的感覺是建立在社群文化之上的,某一個社群所認知的公平,與其他社群所認知的公平並不相同,所以「公平正義」應該建立在社群特有的歷史、文化等認知背景之上,過度強調個人的理性與自主性,是一種太過抽離現狀的思考方式。

Sandel的觀點,並非反對Rawls公平即正義的看法,而是針對自由主義加入社會群體的補充。例如二戰之後出生的的德國人,並沒有直接參與戰爭、對尤太人進行殘酷的種族滅絕,但德國人仍然必須不斷為了過去的歷史道歉、贖罪。若以自由主義的論點而言,德國人後代本身並沒有義務向前人的錯誤道歉,只要他們不再重蹈覆轍,前人的道德與自身道德是可以分離的。但社群主義就會認為,德國作為一個具有文化聯繫的社群,每個個體之間都應有橫向與縱向的情感關係,祖父的戰爭責任,孫子應該也有繼承的義務,所以當代德國人仍須代替第三帝國向尤太人道歉。

總之,Sandel提出的社群主義,旨在強調社群中的集體責任,彌補了西方自由主義造成個人至上風氣的缺失。也批判英美在新自由主義的(注意是Neo-liberalism)風潮下,政治菁英在提倡自由化的同時,刻意放棄社會分配的諸多歷史問題,社群主義要提醒上層階級的菁英份子,每個人都有義務對社會盡一份心力。

邁克爾·桑德爾。圖片:Justin Ide/Harvard News Office

本文討論的社群主義,可以說是這種倫理學社群主義的延伸,概念上也可以翻譯成「共同體」,如同Zygmunt Bauman著作《Community:Seeking Safety in an Insecure World》所提到:共同體是一種溫馨的感覺,想像每個人都可以在裡面得到依靠,並且相互同情、支持。縱使現實並不如此美好,但人們總是期待著、依賴著想像出來的美好社群關係。

法國的思想家Maffesoli從後現代的角度,提出了另一種相似的觀點:「部落」(tribe)。黃厚銘與林意仁於〈流動的群聚(mob-ility):網路起鬨的社會心理基礎〉論文中提到Maffesoli所認知的社群:

「人們對於情感上的共感共應、意見或興趣的共鳴、對身分認同等等的需求,都不因現代性、理性與科學的洗禮而有稍減。」[25]

Maffesoli觀點和一般認知現代人乃「寂寞的群眾」不同,他支持McLuhan的想法,認為透過新媒介的影響(電視、電腦),現代人們連結出新的社會網絡,這種關係近似於前現代的「部落」。人們在網路上起鬨、趕流行及帶風向,都是這種新的部落文化。

Maffesoli和Bauman不同之處,在於Bauman認為社群的流動性(mobility)太過自由,這種不固定的、沒有本質的社群文化使人們較不具有安全感,與共同體之間要求的穩固有所衝突。但Maffesoli認為這是「大眾主體性」(mass subjectivity),的展現,大眾的認同不但具有實際的交際作用,還可能變成另一種形式的集體暴力。黃厚銘與林意仁舉了PTT的例子,當有特殊事件,PTT的「鄉民」就會群起行動,例如「人肉搜索」(透過網路將特定人士的身份搜尋出來,公諸網路)或者留言攻擊等等。鄉民是流動的群眾,具有共同的語言及行為模式,當他們群情激憤的時候,就會形成一股強大的力量,2015甚至發展出「網路罷凌」的現象。[26]

總而言之,無論是鄉民也好,還是社會各個角落的小群體,「再部落化時代」重新透過媒介將個體緊密聯絡在一起,形成的共同體想像或許不亞於前現代的部落。

從這方面延伸討論,Benedict Anderson討論全世界的民族主義案例,都是巨型的、固著的國族想像。假使我們以後現代的「部落」來觀察的話,這些巨型國族想像都是非常不牢固的,必須透過類似文學、信仰及榮譽感等上層建築之手來加固,例如台灣社會需要把各個階級、族群、性別、信仰及世代的共同體凝結成一表面穩固的國家符號,比方慶祝國家代表隊奪冠,或是對「台灣之光」進一步詮釋等等。

既然民族主義本來就是創造之物,那麼新的、流動的、小型的、多元的社群能不能替代既有穩固的民族主義想像?

參考《湖南人與現代中國》此書,作者Stephen R. Platt以中國湖南地方的現象來說明,中華民族主義絕對不是至高無上的共同體想像,湖南知識份子(作者以王夫之為例)早在18世紀就已有了湖南共同體的想像,當時的清帝國還存有「天朝」的觀念,可能要到19世紀晚期才逐漸發明華夏及中華民族主義。甚至中華民族主義的誕生,也跟湖南知識份子的族群意識有關,作者認為,當時的中國存在著多元的民族主義想像,是非常合理的,只是最後因應國族的需求,只能將認同定於一尊:

「任何一個既定政府的領域裡,本來就存在著許多覺醒的團體,在高明宣傳家的妙筆之下,這些團體都可能被徹底改造為自認識自成一體的民族。但說到以國家為導向的民族主義時,基於主權,一國之內只能有一個中央政府,於是只能有一個民族主義。單一民族主義得倚賴深度、強度足以激發未來命運感的線性過去,來取得情感力量,因此它把與之競爭的民族主義從成文歷史裡抹除。……就中國來說,孫文的早期路線被封為中國民族主義的起點,湖南人的民族主義則已徹底消亡。」[27]

與香港的處境之處,湖南民族主義在大一統的中國政治下,民族國家只是湖南人選項之一,但湖南文化認同卻是實際存在的,我們也可以把它視為是社群的一種,當中國動亂的時候,湖南人就可以透過共同體意識來團結自保、甚至是獨立建國;但當中國穩定、有強勢的民族主義的時候,湖南就可以只是中國的一省,兩者間的差異或者只是在政治利益上的取捨而已。

據此,本文的重點是:假使民族情感是人類社會難以割捨的情感,具有正面與負面的雙軌能量,但卻不是一固定邊界的實在範圍,而是透過文化、信仰等上層建築劃定出來的想像共同體。那麼,為何不設法讓各式社群都能發展自身的合作力量,讓巨型社群裡受到壓抑的小社群自行站出來爭奪詮釋權?

當台灣社會貧富差距擴大的時候,勞工團體即應組成工會,聚合成想像共同體,對抗剝削的資方;但勞工團體裡也應有跨國移工、原住民的社群、多元性別的社群、青年的社群、各地域的社群等等。讓小型社群團結聚合,以抵抗巨型社群同一化後的拒斥作用。而這些小社群內部以訴諸情感、共同利益互相連結的同時,也必須遵守內部平等的原則:社群的契約在簽訂之前,就必須允諾個體有離開的自由,否則被壓抑的次生群體又將形成新的共同體以對抗壓迫。

PhotoCredit Simon and Simon Simon and Simon:PR齊格蒙·鮑曼。圖片:Simon and Simon Simon and Simon/PR

因此,社群內部應該兼具自由流動與確定性兩項可能。這兩種可能確實會產生矛盾,歷史也不可能提供任何答案,只有不斷反省思考才有可能向「更好」靠近,但如同 Bauman所說:

「我們不能是既沒有確定性也沒有自由的人;但我們也不能同時都擁有它們,而且在數量上我們認為完全滿意。但這並不是停止努力的一個理由(無論如何我們不會停止嘗試,即使它就是如此)」。[28]

簡言之,社群主義強調民族主義講究團結與供應「溫馨感」的優勢,但修正了民族主義壓抑弱勢群體的力量。後現代的社群主義贊成主體的流動,支持主體之間形成「合則來、不合則去」的弱連結(如同緬甸克欽人的平權觀念);同時社群主義也避免了左翼論者僅從黑格爾的歷史二元辯證去談論社會,歷史不見得完全是在主人與奴隸鬥爭中進行(螺旋向上的歐洲進步史觀),而是許多交錯與矛盾在意識型態空間中任意流動著,過度強調階級鬥爭,事實上也是如同極右的法西斯主義一樣(動員無產階級革命只是為了專政),手段與目標是倒錯的,結果必然是個悲劇。共產黨為了推翻資本主義,壓制了多數小社群的力量,並沒有真正讓無產階級的生活變得更好,反而可能造成蘇聯、中國甚至北韓那樣的專制政權。

自由的社群主義是否可能?

但我們必須注意到,社群主義仍然有其侷限,單一社群過度強調「團結」的重要性,如同民族主義一樣,也是強制將個體吸納到想像的框架之內,不但嚴重破壞了個別主體的自由,社群也會失去原有提供保護與對抗的動能。

比方說日本作為單一民族國家,內部其實存有一定的差異性。日本並沒有固定的本質,大和民族也不是自古就統治完整的島嶼。過去日本島的兩大族群「大和」與「蝦夷」就時常爭奪領地,最後是大和民族勝出,所以全部的歷史詮釋都是站在大和民族這邊,如同線性的開國神話一般,例如有戰功的領袖受封為「征夷大將軍」,後來就成為了日本武家的最高領導者,實權甚至超越了天皇。

因此日本作為單一民族國家的想像共同體,實際上內在是充滿斷裂與不確定性的。東北地區過去除了是蝦夷領地之外,在明治初期因為許多大名選擇站在幕府這一方,所以明治天皇掌權之後,薩摩和長州兩藩的貴族也不斷在私下打壓東北的勢力,當時有「白河以北一山百文」等形容東北人貧窮落後的歧視想像。這樣隱微的差異,在2011年的311大地震中被挖掘出來,日本學者高橋哲哉在《犧牲的體系》一書中,談及核災中受創最深的福島縣,至今仍然受著其他地區的歧視,比方說福島人會被誤以為身上都帶有輻射污染一般,被「正常的日本」排除在外。

高橋哲哉談論到「犧牲的體系」的定義是:

「在犧牲的體系中,某(些)人的利益是從犧牲他者(們)的生活(生命、健康、日常、尊嚴、希望等)之中產生並維持下去的。沒有被犧牲者的犧牲,要求犧牲的那方不可能產生的利益,也不可能維持利益。但這個犧牲通常不是被隱蔽起來,就是作為一個共同體(國家、國民、社會、企業等)的『尊貴之犧牲』而被美化、或正當化。」[29]

當關東地區正在歡慶申請2020奧運成功(日本恰巧是在2011年初提出申請),並以科學象徵的「小叮噹」作為代表的同時,福島災民正在承受無可挽回的精神離散與生理病痛;自民黨政府更在2015年宣布2030年的核電比例,仍然必須維持在兩成左右,這樣明確的宣示,證明了日本沒有打算對核能造成的國土傷害進行「轉型正義」,也證明日本並沒有理解「犧牲的體系」是如何排斥著共同體裡的他者。

總之,對內要求犧牲,可以說是以「共善」為主張的民族主義最矛盾的部分。社群主義也必須避開此一團結的陷阱。

為了避免出現社群內部「犧牲的體系」、避免社群核心過度集中,成為另外一種法西斯主義的變體,必須盡可能讓社群不朝極大化的方向發展。社群的結合也必須在個體有自由選擇的權力下成立,社群應當尊重並容許個體的自由選擇及反叛。沒有人在天生、本質上就應該隸屬於特定社群,就算是個人的故鄉,也應依照個人的情感去判斷(並非每個人都對故鄉存有眷戀的感覺)。同時,社群內部的向心力也必須是自願自決的,社群內部可以相互鼓舞以凝聚向心力,但不能強迫所有成員要擁有相同的情感狀態。而「鼓舞」與「強迫」之間的張力,就是社群主義之所以和民族主義不同的地方,社群主義必須盡可能維持社群與社群之間、個體與個體之間的張力狀態,而民族主義則否。

綜合以上所述,現代國家作為一個最大型的社群主義集合,並非用至高無上的民族情感意識來統合,國家之目的在於分配國境內各個社群的資源,與調控社群之間公平競爭的機會。例如國家應提供身心障礙社群更多的機會,而適當壓制優勢社群擴張資本的現象。人民與國家締約之目的,也不再是為了特定民族榮光,而是為了保護國家內部所有社群的流動與平等。

最後以一個例子做結:蘭嶼的達悟族過去沒有固定的認同,他們是以個別部落(野銀、椰油、紅頭等六個部落)為核心,各自有著自己的生活方式。但日本的人類學家來到島嶼之後,就給了這些社群統一的名稱「雅美族」,接著國民政府來了之後,又給他們「山地同胞」的形象,讓他們成為了中華民族的邊緣他者。

這種「達悟人」的想像皆是外來者創造出來的相對形象,在戰後70年將近的殖民狀態下,[30] 島上各部落的社群失去自己的主體,處於精神失序的邊緣,例如中研院蔡友月著作的《達悟族的精神失序:現代性、變遷與受苦的社會根源》,即在描述這種失去傳統社群依靠、又處於台灣社會邊緣的焦慮癥狀。夏曼·藍波安的文學《老海人》等著作,也是在刻劃達悟人碰撞「台灣」之後的種種失序現象。

很明顯的,達悟人根本不需要成為台灣人,也不需要接受台灣民族主義的想像,而他們也不需要發展成達悟民族主義,或者以蘭嶼獨立為單一目的,如同劉克襄引發的「蘭嶼到底需不需要7-11?」論戰,必須由達悟人從自身的主體意識來提出解答。

總之,蘭嶼需要的是各個社群(部落)的再連結,提出具有主體意識的政治進程,例如訴求遷移核廢料、歸還傳統領域、社群文化復振、部落高度自治等等。一方面創造社群內部的平等與團結,一方面與台灣人對抗,爭取社群外部的權力。蘭嶼達悟人的困境,足以讓我們重新對當代意識型態有更深刻的反省,也讓我們提供思考關於部落與社群,更多的可能性。

[23] 唯一左派與獨派合作反對的自由貿易協定,就是三一八反對ECFA架構下的服務貿易協定。但是獨派菁英及一般大眾是以「中國因素」作為理由來反對自由貿易,甚至有些反對者認為只要過程公開透明,其實台灣不能拒絕自由貿易簽訂。而民進黨也表態支持TPP、不支持ECFA,理由也是因為對於中國政治的恐懼;而如何美國主導的TPP就值得信任?這是三一八運動期間無法明確討論,也不在主要議程之內的問題。所以反服貿運動雖然是一次左派與獨派在運動中合作的機會,但是最後獨派取得了反服貿的詮釋權,整場運動反自由貿易的聲音最後就逐漸消失。

[24] 參考自Michael Booth著,張家綺譯《下一個全球超級典範——北歐》(The Almost Nearly Perfect People):台北,商周,2014。

[25] 黃厚銘、林意仁〈流動的群聚(mob-ility):網路起鬨的社會心理基礎〉《新聞學研究》115期(2013年4月),頁14。

[26] 鄉民是PTT部落人的代稱,由來為周星馳電影《九品芝麻官》裡的訟師方唐鏡一句話:「我是跟著鄉民進來看熱鬧的。」後來鄉民就引伸為看熱鬧的人,而再由看熱鬧的人變成了網路上的「好事份子」。這句話於是創造出了一個網路使用群體的概念,輾轉凝聚成了特殊的認同。

[27] Stephen R. Platt著,黃中憲譯《湖南人與現代中國》:台北,衛城,2015。頁245。

[28] Zygmunt Bauman著,歐陽景根譯《共同體(Community:Seeking Safety in an Insecure World)》:江蘇人民出版社,2007。頁7。

[29] 高橋哲哉《犧牲的體系:福島、沖繩》:台北,聯經,2014。頁37。

[30] 蘭嶼作為一個與世獨立的小島,在日本時代並沒有開發,是在戰後國民政府才將囚犯、退伍士兵送到島上生活。國民政府始終用中華民族主義的教材來教育島民,更強化了他們「未開化」的形象,島民們與台灣相關的事物接觸,從貨幣到政治制度,往往都是以「去主體」的方式被動接受,甚至連取名字都會被漢人羞辱,例如達悟人以前有被戶政單位取名叫做蔡小鳥、謝路人、江那個、周西郎的。80年代之後,除了國民政府恩賜的海砂屋之外,台灣人更是將一桶桶的低階核廢料送到蘭嶼儲存,達悟人從教育、政治到健康,幾乎都處於一種被殖民的位置。